philosophie

Notre invitée Marylin Maeso nous suggère que chez Camus, le silence est vide de sens mais rempli des sons et des bruits du monde. Et il faut bien faire silence pour écouter correctement le monde…

Le silence chez Albert Camus est pluriel : il est avant tout le silence déraisonnable du monde, sourd et muet, incapable de répondre aux appels de l’homme. Mais c’est aussi le silence politique des hommes qui ne parviennent plus à dialoguer entre eux, prisonniers de la terreur du 20ème siècle. Enfin, c’est le silence de la mère qui aime son enfant sans passer par les mots.

Le texte du jour

« La mère de l’enfant restait aussi silencieuse. En certaines circonstances, on lui posait une question : « À quoi tu penses ? » « À rien », répondait-elle. Et c’est bien vrai. Tout est là, donc rien. Sa vie, ses intérêts, ses enfants se bornent à être là, d’une présence trop naturelle pour être sentie. Elle était infirme, pensait difficilement. Elle avait une mère rude et dominatrice qui sacrifiait tout à un amour-propre de bête susceptible et qui avait longtemps dominé l’esprit faible de sa fille. Emancipée par le mariage, celle-ci est docilement revenue, son mari mort. Il était mort au champ d’honneur, comme on dit. En bonne place, on peut voir dans un cadre doré la croix de guerre et la médaille militaire. L’hôpital a encore envoyé à la veuve un petit éclat d’obus retrouvé dans les chairs. La veuve l’a gardé. Il y a longtemps qu’elle n’a plus de chagrin. Elle a oublié son mari, mais parle encore du père de ses enfants. Pour élever ces derniers, elle travaille et donne son argent à sa mère. Celle-ci fait l’éducation des enfants avec une cravache. Quand elle frappe trop fort, sa fille lui dit : « Ne frappe pas sur la tête. » Parce que ce sont ses enfants, elle les aime bien. Elle les aime d’un égal amour qui ne s’est jamais révélé à eux. Quelquefois, comme en ces soirs dont lui se souvenait, revenue du travail exténuant (elle fait des ménages), elle trouve la maison vide. La vieille est aux commissions, les enfants encore à l’école. Elle se tasse alors sur une chaise et, les yeux vagues, se perd dans la poursuite éperdue d’une ramure du parquet. Autour d’elle, la nuit s’épaissit dans laquelle ce mutisme est d’une irrémédiable désolation.

Albert Camus, Œuvres Complètes, Paris, Gallimard, 2006, tome 1, pp.49-50.

Suite et fin en cliquant ci-dessous

Où l'on entend, où l'on comprend, que Noces est bien autre chose, en tout cas bien davantage, qu'une oeuvre seulement réduite à la sensualité...

Affirmer que Noces est un "chemin" menant de la sensualité à l'intellect, c'est trahir Camus...

CC

 

Usbek à Rhédi, à Venise.

 

S’il y a un Dieu, mon cher Rhédi, il faut nécessairement qu’il soit juste : car, s’il ne l’était pas, il serait le plus mauvais et le plus imparfait de tous les êtres.

La justice est un rapport de convenance, qui se trouve réellement entre deux choses ; ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme.

Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports ; souvent même, lorsqu’ils les voient, ils s’en éloignent ; et leur intérêt est toujours ce qu’ils voient le mieux. La justice élève sa voix ; mais elle a peine à se faire entendre dans le tumulte des passions.

Les hommes peuvent faire des injustices, parce qu’ils ont intérêt de les commettre et qu’ils préfèrent leur propre satisfaction à celle des autres. C’est toujours par un retour sur eux-mêmes qu’ils agissent : nul n’est mauvais gratuitement. Il faut qu’il y ait une raison qui détermine, et cette raison est toujours une raison d’intérêt.

Mais il n’est pas possible que Dieu fasse jamais rien d’injuste ; dès qu’on suppose qu’il voit la justice, il faut nécessairement qu’il la suive, car, comme il n’a besoin de rien, et qu’il se suffit à lui-même, il serait le plus méchant de tous les êtres, puisqu’il le serait sans intérêt.

Ainsi, quand il n’y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice ; c’est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être dont nous avons une si belle idée, et qui, s’il existait, serait nécessairement juste. Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l’être de celui de l’équité.

Voilà, Rhédi, ce qui m’a fait penser que la justice est éternelle et ne dépend point des conventions humaines ; et, quand elle en dépendrait, ce serait une vérité terrible, qu’il faudrait se dérober à soi-même.

Nous sommes entourés d’hommes plus forts que nous ; ils peuvent nous nuire de mille manières différentes ; les trois quarts du temps ils peuvent le faire impunément. Quel repos pour nous de savoir qu’il y a dans le cœur de tous ces hommes un principe intérieur qui combat en notre faveur et nous met à couvert de leurs entreprises !

Sans cela nous devrions être dans une frayeur continuelle ; nous passerions devant les hommes comme devant les lions, et nous ne serions jamais assurés un moment de notre bien, de notre honneur et de notre vie.

Toutes ces pensées m’animent contre ces docteurs qui représentent Dieu comme un être qui fait un exercice tyrannique de sa puissance ; qui le font agir d’une manière dont nous ne voudrions pas agir nous-mêmes, de peur de l’offenser ; qui le chargent de toutes les imperfections qu’il punit en nous, et, dans leurs opinions contradictoires, le représentent tantôt comme un être mauvais, tantôt comme un être qui hait le mal et le punit.

Quand un homme s’examine, quelle satisfaction pour lui de trouver qu’il a le cœur juste; ce plaisir, tout sévère qu’il est, doit le ravir. il voit son être autant au-dessus de ceux qui ne l’ont pas, qu’il se voit au-dessus des tigres et des ours. Oui, Rhédi, si j’étais sûr de suivre toujours inviolablement cette équité que j’ai devant les yeux, je me croirais le premier des hommes.

De Paris, le premier de la lune de Gemmadi 1, 1715.

Avec le "temps long" dans lequel je préfère être, par opposition au "temps court" qui ne permet ni recul ni réflexion ni analyse mais laisse le terrain libre aux petites phrases, extraits de textes, décontextualisation, triomphe des titres sur les textes, "buzz" divers, ironie permanente telle celle de nos "chroniqueurs permanents" parlant  - oh comme ils parlent! - de tout sauf de politique mais renvoyant en permanence aux politiques l'image de femmes et d'hommes dont il est de "bon" ton de se moquer, raillant leurs moindres faits et gestes, avec le temps long disais-je, je m'offre le droit de refuser un monde dans lequel, comme le note Isabelle Sorrente (Addiction générale chez JC Lattès... Lisez-le!...)

"l'humain ne dépend plus d'une activité pour vivre, mais d'un résultat".

Dans ce monde en autodestruction permanente - c'est à se demander comment il tient encore debout- il reste l'énergie offerte par ceux-là même qui violent la "terre-patrie" (Edgar Morin). Oui il faut utiliser toutes les énergies, y compris celles de nos adversaires, pour transformer le présent en d'autres possibles. Et si l'on vient me dire que l'utopie est par nature impossible, je réponds qu'au contraire l'improbable est toujours possible. Encore faut-il aller le chercher... Nous sommes tous devenus addictifs à la consommation, nouvelle déesse païenne. De cette addiction autodestructrice, nous pouvons et devons faire une force appuyée sur le dialogue et le sens retrouvé du collectif. Du "je" triomphant de ces dix dernières années, passons au "nous"... Achevons l' "individualisme de masse" dont parle ici Paul Virilio :

"La régression nous a mené à l’individualisme de masse. C’est-à-dire que nous sommes une société de consommation de masse, nous achetons tous les mêmes produits, communions aux mêmes événements, vivons en plein collectivisme et en même temps nous valorisons farouchement notre individualisme. « Moi, moi, moi, c’est à moi ! » dit le baby. Dans l’individualisme de masse, un gouvernement bien équipé technologiquement, peut contrôler tête par tête, vérifier la traçabilité au travers des systèmes de scanneurs, de codage, de fichage, etc. La traçabilité permet de contrôler les masses tête par tête, point par point, pixel par pixel. Alors que les sociétés anciennes géraient des grands groupes, elles n’arrivaient pas à contrôler tête par tête, il y avait encore des échappées, des révoltés, de l’underground, des dissidents. Aujourd’hui, les technologies de la synchronisation favorisent un contrôle instantané et permanent. Nous sommes au-delà d’Orwell."

Voilà pour quel monde je cesse de vivre. Je veux renaître dans cette phrase, toujours de Sorrente:

"Un monde plus humain est un monde plus vaste. (...) Il suffit de se mettre à la place de l'autre qui passe, là-bas..."

Christophe Chartreux

L’étrangère par Roland Barthes

Quoique récente, la sémiologie a déjà une histoire. Dérivée d'une formulation tout olympienne de Saussure (« On peut concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale. »), elle ne cesse de s'éprouver, de se fractionner, de se désituer, d'entrer dans ce grand carnaval des langages décrit par Julia Kristeva. Son rôle historique est actuellement d'être l'intruse, la troisième, celle qui dérange ces bons ménages exemplaires, dont on nous fait un casse-tête, et que forment, paraît-il, l'Histoire et la Révolution, le Structuralisme et la Réaction, le déterminisme et la science, le progressisme et la critique des contenus. De ce " remue-ménage ", puisque ménages il y a, le travail de Julia Kristeva est aujourd'hui l'orchestration finale il en active la poussée et lui donne sa théorie.

Lui devant déjà beaucoup (et dès le début), je viens d’éprouver une fois de plus, et cette fois-ci dans son ensemble, la force de ce travail.  Force veut dire ici déplacement.  Julia Kristeva change la place des choses: elle détruit toujours le dernier préjugé, celui dont on croyait pouvoir se rassurer et s’enorgueillir ; ce qu’elle déplace, c’est le déjà-dit, c’est-à-dire l’insistance du signifié, c’est-à-dire la bêtise; ce qu’elle subvertit, c’est l’autorité, celle de la science monologique, de la filiation. Son travail est entièrement neuf, exact, non par puritanisme scientifique, mais parce qu’il prend toute la place du lieu qu’il occupe, l’emplit exactement, obligeant quiconque s’en exclut à se découvrir en position de résistance ou de censure (c’est ce qu’on appelle d’un air très choqué: le terrorisme).

Puisque j’en suis à parler d’un lieu de la recherche (laissant à quelques citations que j’ai choisies le soin de rappeler les articulations de cette pensée), je dirai que pour moi l’œuvre de Julia Kristeva est cet avertissement : que nous allons toujours trop lentement, que nous perdons du temps à « croire », c’est-à-dire à nous répéter et à nous complaire, qu’il suffirait souvent d’un petit supplément de liberté dans une pensée nouvelle pour gagner des années de travail. Chez Julia Kristeva, ce supplément est théorique, Qu’est-ce que la théorie ? Ce n’est ni une abstraction, ni une généralisation, ni une spéculation, c’est une réflexivité; c’est en quelque sorte le regard retourné d’un langage sur lui-même (ce pour quoi, dans une société privée de la pratique socialiste, condamnée par là à discourir, le discours théorique est transitoirement nécessaire). C’est en ce sens que, pour la première fois, Julia Kristeva donne la théorie de la sémiologie : « Toute sémiotique ne peut se faire que comme critique de la sémiotique. ».  Une telle proposition ne doit pas s’entendre comme un vœu pieux et hypocrite (« critiquons les sémioticiens qui nous précèdent »), mais comme l’affirmation que dans son discours même, et non au niveau de quelques clausules, le travail de la science sémiotique est tissé de retours destructeurs, de coexistences contrariées, de défigurations productives.

La science des langages ne peut être olympienne, positive (encore moins positiviste), in-différente, adiaphorique, comme dit Nietzsche; elle est elle-même (parce qu’elle est langage du langage) dialogique - notion mise à jour par Julia Kristeva à partir de Bakhtine, qu’elle nous a fait découvrir. Le premier acte de ce dialogisme, c’est, pour la sémiotique, de se penser à la fois et contradictoirement comme science et comme écriture - ce qui, je crois, n’a jamais été fait par aucune science, sauf peut-être par la science matérialiste des présocratiques, et qui permettrait peut-être, soit dit en passant, de sortir de l’impasse science bourgeoise (parlée) / science prolétarienne (écrite : du moins postulativement).

La valeur du discours kristevien, c’est que son discours est homogène à la théorie qu’il énonce (et cette homogénéité est la théorie même) : en lui la science est écriture, le signe est dialogique, le fondement est destructeur : s’il paraît « difficile » à certains, c’est précisément parce qu’il est écrit. Cela veut dire quoi ? D’abord qu’il affirme et pratique à la fois la formalisation et son déplacement, la mathématique devenant en somme assez analogue au travail du rêve (d’où beaucoup de criailleries). Ensuite qu’il assume au titre même de la théorie le glissement terminologique des définitions dites scientifiques. Enfin qu’il installe un nouveau type de transmission du savoir (ce n’est pas le savoir qui fait problème, c’est sa transmission) : l’écriture de Kristeva possède à la fois une discursivité, un «développement» (on voudrait donner à ce mot un sens «cyc1iste» plus que rhétorique) et une formulation, une frappe (trace de saisissement et d’inscription), une germination : c’est un discours qui agit moins parce qu’il « représente » une pensée que parce que, immédiatement,  sans la médiation de la terne écrivance, il la produit et la destine. Cela veut dire que la sémanalyse, Julia Kristeva est la seule à pouvoir la faire: son discours n’est pas propédeutique, il ne ménage pas la possibilité d’un « enseignement » ; mais cela veut dire aussi, à l’inverse que ce discours nous transforme, nous déplace, nous donne des mots, des sens, des phrases qui nous permettent de travailler et déclenchent en nous le mouvement créatif même : la permutation.  En somme, ce que Julia Kristeva fait apparaître, c’est une critique de la communication (la première, je crois, après celle de la psychanalyse).

La communication, montre-t-elle, tarte à la crème des sciences positives (telle la linguistique), des philosophies et des politiques du  « dialogue », de la « participation et de l’« échange », la communication est une marchandise. Ne nous rappelle-t-on pas sans cesse qu’un livre  « clair » s’achète mieux, qu’un tempérament communicatif se place facilement? C’est donc un travail politique, celui-là même que fait Julia Kristeva, que d’entreprendre de réduire théoriquement la communication au niveau marchand de la relation humaine, et de l’intégrer comme un simple niveau fluctuant à la signifiance, au Texte, appareil hors-sens, affirmation victorieuse de la Dépense sur l’Echange, des Nombres sur la Comptabilité. 

Tout cela fera-t-il son chemin ?  Cela dépend de l’inculture française : celle-ci semble aujourd’hui clapoter doucement, monter autour de nous. Pourquoi ? pour des raisons politiques, sans doute; mais ces raisons semblent curieusement déteindre sur ceux qui devraient le mieux leur résister; il y a un petit nationalisme de l’intelligentsia française; celui-ci ne porte pas, bien sûr, sur les nationalités (Ionesco n’est-il pas, après tout, le Pur et Parfait Petit Bourgeois Français ?), mais sur le refus  opiniâtre de l’autre langue. L’autre langue est celle que l’on parle d’un lieu politiquement et idéologiquement inhabitable : lieu de l’interstice, du bord, de l’écharpe du boitement : lieu cavalier puisqu’il traverse, chevauche, panoramise et offense. Celle à qui nous devons un savoir nouveau, venu de l’Est et de l’Extrême-Orient et ces instruments nouveaux d’analyse et d’engagement que sont le paragramme, le dialogisme, le texte, la productivité, l’intertextualité, le nombre et la formule, nous apprend à travailler dans la différence, c’est-à-dire par dessus les différences au nom de quoi on nous interdit de faire germer ensemble l’écriture et la science, l’Histoire et la forme, la science des signes et la destruction du signe : ce sont toutes ces belles antithèses, confortables, conformistes, obstinées et suffisantes, que le travail de Julia Kristeva prend en écharpe, balafrant notre jeune science sémiotique d’un trait étranger (ce qui est bien plus difficile qu’étrange), conformément à la première phrase de Séméiotiké : « Faire de la langue un travail, œuvrer dans la matérialité de ce qui, pour la société, est un moyen de contact et de compréhension, n’est-ce pas se faire d’emblée, étranger à la langue ? »

Roland Barthes

La Quinzaine littéraire, n°94, du 1erau 15  mai 1970 
Roland Barthes, Œuvres complètes, vol 3, Seuil, 2002,  p.477

(...)

Frédéric Worms en appelle dans Revivre à une philosophie entendue comme une pratique, une manière de vivre, dans la lignée de Pierre Hadot. Directeur du Centre international d'étude de la philosophie française contemporaine à l'Ecole normale supérieure, à Paris, Worms est aussi très sensible à la question du soin, du Care. De même que le sujet, en revivant, entre en relation avec les autres après avoir été isolé, séparé de lui-même, de même la philosophie commence vraiment « quand la vie devient relation à la vie ». Il y a là une profonde exigence sociale, morale, politique. N'oublions donc pas de revivre.

Juliette Cerf

La critique de Juliette Cerf est à lire ci-dessous